海德格尔现象学精选84句集锦

海德格尔现象学

1、对“现象学”一词之运用的历史方面和体系方面

2、……唯当我们从一开始就把现象概念领会为：“在其自身显现自身”，由此而生的混乱才能够得到廓清。

3、“纯粹现象学”是哲学的“基础科学”，而哲学本身则打着现象学的印记，“纯粹”意指：先验现象学。而认识着的、行动着的、估价着的主体的主体性则被设为“先验的”。“主体性”和“先验”两个术语表明“现象学”有意地、决然地移向传统近代哲学。不过，“先验主体性”通过现象学取得了更原始更普遍的规定性。现象学仍然把“意识体验”保留为自己的专题领域，不过现在以系统计划和具有保障的方式来研究体验行为的结构以及就对象性来研究在体验行为中所体验到的客体。

4、此在作为我们的存在方式，首先并不是一种认识的判断活动，而是一种存在关系。通过此方式来思考此在的死亡，整个生存着的此在允许其自身被带入到我们的生存论先有之中，但不是以现成的方式涉及这个存在。如果此在被视为“主体”，那么这种“经历死亡(悬欠着的整体)的可能性”就不会活生生地存在着。只有其本性是在非现成的生存之中获得自身的存在者才能“先行到”死亡之中。“先行”告诉我们，此在总是具有某种仍在持续的未封闭状态中悬临的东西，也是某种仍需在一个人自身的能在中安身的东西。在悬临中，此在发现了它的“可能性”。此“可能性”对于以往的哲学家(如亚里士多德、黑格尔等)因具有目的论的规定性而并不完全抽象。然而对于海德格尔，此在的可能性不是那还等待着实现的目的，毋宁说是最具生命力的实际状态。(海德格尔现象学)。

5、有学者注意到，海德格尔的诊断是，苏格拉底的第二场言说通过两种方式优胜于第一场。(cf.Gonzalez，pp.222－223)一种方式是，它不像第一场以及吕西阿斯的言说，根据现成流俗意见或社会规范，对爱欲进行所谓冷静的算计性言说，相反，本身就是爱欲性的，是朝向源始的存在(toon)或一(hen)之欲求。同时，正是基于苏格拉底的生存朝向源始的统一之欲求，第二场才能将所讨论的爱欲现象统摄到源头，即神所派赠的迷狂(mania)，并将它同其他三类神性的迷狂(即预言、秘仪和诗歌)区分开来，进而也与第一场言说中被揭示为坏事物之属人的迷狂(对身体的美之过分欲望)区分开来。有鉴于此，海德格尔评论道，前两次言说挫败的真正根源在于，它们体现为过度的节制(sōphrosunē)，一种现成性生存方式、僵化了的哲学活动，“爱欲不再在它之中作为一种‘哲学上的行止’‘本质性地现身’”(Heidegger，20S.364)。

6、第原始科学之理念在其具体、生动的实现面前将自身刻画出来；这就是说，这里的要点在于“科学”这个理念。知识——在这一理念中有且原始地有问题和方法。正是在这个意义上，这一理念本身被理解为原始科学。其原始科学上的问题和方法，就其本身而言，并非源于外部、由某种陌生的东西、由各门特殊科学所推动，毋宁说，这一理念必须产生自本源本身，这一本源在于原始的产生中、在于持续更新的证明和明证的趋势充实中。这甚至涉及到科学-知识-表达之理念，以及明证性、证据和论证方式本身。但情况也并非如此：尽管似乎没有特殊的个别科学作为理想类型，但是可能有某种形式化的科学、或者其它普遍化，作为科学之理念的基础。(海德格尔现象学)。

7、现在来看海德格尔对赫拉克利特、巴门尼德等人的爱欲以及友爱观念的重新译解和思考。前文讲过，依据海德格尔，鉴于柏拉图对辩证法的倚重，朝向存在的爱欲最终被扭曲为对存在的猎取(Strebennach)。然而，由于人对存在的基本关系毕竟——像柏拉图所做的那样——被理解为爱欲，这也迫使他进一步尝试以其他方式更恰当地刻画爱欲性关联的适宜模式。正是基于这一思想背景，他在四十年代前后展开了对巴门尼德、赫拉克利特等人的爱欲和友爱观念的重新解释。

8、　　首先是要确定，作为一种思与言的方式的神学必须探讨什么。那就是基督教信仰及其所信仰的东西。只有当我们清晰地看到了这一点，我们才能去追问，思与言必须如何形成，才与信仰的意义和要求相符合，从而避免把那些与信仰格格不入的观念嵌入信仰之中。

9、“海德格尔先生——您现在必须出版点什么东西，您有合适的稿子吗?”1925-1926年那个冬季学期的一天，马堡大学哲学系的主任边说边走进我的书房里来。“当然有”，我回答说。接着系主任又说：“但是要尽快把它印出来。”因为哲学系建议特批我作为尼古拉·哈特曼的后任，担任首席哲学教授。但与此同时，柏林的教育部却以我在近十年中没有再出版过任何东西为由驳回了系里的建议。

10、至此，海德格尔在对巴门尼德、赫拉克利特等早期希腊哲学家的重要箴言以及赫尔德林诗歌的重新解释中，最终展现出这样一幅现象学的爱欲和友爱之思想轮廓:其当巴门尼德将爱欲之神(Erōs)描述为诸神中同大地(Gaia)一起诞生、最高的和第一性的(höchstenzurest)神，爱欲就成为宇宙中一种基本的运动力量，并且于存在二重性发生活动中采取了友爱、厚爱之形式——这一形式在赫拉克利特那里被表述为“涌现赐予自行遮蔽以厚爱”。其存在自身的友爱活动之机制，不是等级主义宰制－服从模式，也不是自我中心化的占有－归附模式，同样也不是无条件地任由另一方永远保持为“单纯的奥秘”以至于任意地接纳任何一个完全不能辨识的“他者”，而是一方在展开自身过程中保持对另一方的关注和期待，让另一方在其本质中向自己展示出来——尽管另一方的本质不是自己所能预先知晓并完全理解的。其存在自身的友爱性关联活动，对人类此在与存在的适当关系提出了同样的活动方式之要求，即思想着的人朝向存在的那种友爱:着迷性地欲求、趋向存在，同时又保持抑持和后退，否则，一味地企图凝定、攫取存在，忘却其自行隐匿的面向，存在就总是已然彻底地闭锁着。其早期希腊思想家对存在二重性活动有所经验，对作为可思虑之物的智慧有所应合，与智慧处于某种源始的友爱中。在柏拉图哲学中，后者基本上逐渐开始蜕变为对智慧或存在之占有性、执定性的凝视与追逐，“热爱智慧(phileintosophōn)就变成了‘哲学’(philosophia)”(Heidegger，200S.15)。换言之，柏拉图及其之后的形而上学家对智慧或存在的“爱欲”，已不是作为巴门尼德式爱欲恰当变体的“友爱”、“热爱”，而是单纯占有性、计算性的意欲或意志。其在统治一切的技术主义时代，柏拉图式的爱欲形而上学正在完成自身，这意味着西方存在历史另一开端将有破晓可能。因此，当前及未来相当长一段时期内，一方面，勇于承担责任的哲学家或思想家，要在与早期希腊思想家及荷尔德林等诗人的对话中，为另一开端到来做好准备;另一方面，也许就一般个体来说，当前之务是要在技术主义图像性世界中努力保持一份清醒和警觉，并尝试重建人与自然的友爱关联，即在有所关注、期待和敬畏中让自然或自然事物去成为自身、展开自身。因为技术主义作为揭示自然、构建世界的一种独特方式，严重忘却并遮盖了它所建构的世界图像在自然中的根植状态。甚而，在个体与自然——进而，与存在——的友爱关联之基础上，不同人类个体的适当关系——包括某种友爱关系——也才有可能，尽管中晚期海德格尔很少去直接谈论不同人类个体的共存方式。

11、　　在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中，这个现成的实在是可发现的；在此交道方式中，这一领域的特殊的实际特性(Sachhaltigkeit)和有关存在者的存在方式已经显示出来，亦即说，已经在所有理论把握面前显示出来，尽管是不明确地和未经意识地被揭示出来的。

12、在一门现象学哲学的普遍设想中，似乎一直保持着哲学的中立性的《逻辑研究》在现象学体系中具有一席地位。也是在1913年，这部书在同一出版社出了第二版，但其中的大部分“研究”作了“重大的修改”，唯有“第六研究”，“这是在现象学的关系中最为重要的部分”(第二版前言)，却未加改动。为了新建的刊物《逻各斯》，胡塞尔把《作为严格科学的哲学》(1910-1911年)一文给了该刊的第一卷；但该文也是通过《纯粹现象学和现象学哲学的观念》才获得了其纲领性论题的充分论证。

13、因此，“在”不存在于知性概念或理性推理的抽象、思辨方式中，而存在于一种极度否定和虚无的体验中，这就是“在”及其哲学意义的核心。海德格尔认为，这样做避免了由柏拉图到黑格尔在本体论研究中从“存在者”而不是“在本身”出发的迷误，由于不再将“在”作为一个确定不变的东西用确定不变的方法去研究，并将“在”的研究真正建立在最基本的存在状态——人的生存中，这就给本体论找到了真正的出发点和“基本的”基础。

14、英国：培根、霍布斯、洛克、贝克莱、休谟、斯宾塞;罗素、维特根斯坦;

15、后来，他又发表了《论根据的本质》(1929)；《康德与形而上学问题》(1929)；《形而上学是什么》(1929)；《德国大学的自我主张》(1933)；《赫尔德林与诗歌的本质》(1937)；《论真理的本质》(1943)；《论人道主义》(1949)；《林中路》(1949)；《形而上学导言》(1954)；《什么叫思想》(1954)；《演讲与论文集》(1954)；《尼采》(1961-1962)；《工艺与转向》(1962)。这些著作，都没有《存在与时间》的影响大。

16、1913年带来了回答。胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》由尼埃梅尔出版。第一卷始于胡塞尔的论文《纯粹现象学和现象学哲学诸观念》。

17、在医学领域人们倾向于把身体理解为某种可量化之物，它也很容易被人们看作一种功能，一台机器。海德格尔对这一立场十分不满，他强调，“身体现象是一种完全独特的现象，它不可还原为其他任何之物，尤其不可还原为机器系统”。(233)但是医学从一开始就错失了身体现象，因为医学总是致力于对身体现象进行因果解释，并且医学仅仅专注于生理器官意义上的躯体。换言之，如果仅仅从因果规律出发，那么医学就变换了身体(Leib)的意味：它将从一个纯粹的内在统一体还原为一种简单的当下之物。正如他对梅达特·鲍斯所言，“如果人们想要通过一种恰当的方式理解身体的话，人类的身体性存在绝不能被仅仅看作某种当下在手之物。”(215)因此，海德格尔建议我们应该避免从“现成性”(Vorhandenheit)这一概念出发理解身体现象，或者说我们应该完完整整地接受身体现象。(cf.Heidegger，1987：233)海德格尔的这一建议似乎比较含糊，我们应该如何更详细地说明身体现象本身？或者说，我们应该如何区分身体(Leih)和躯体(Krper)？

18、今天呢？现象学哲学看似过去了。人们把它当作以往的东西。它和其它哲学流派一起成了历史的记录。然而现象学就其最内在的东西来说却不是一个流派。它是思的可能性，呼应着有待思索之事的吁请。作为可能性，它有时发生转变，却因转变而持久。若这样来经验和保持现象学，那么这个名称尽可以消隐，以奉思之质的公开。而思之质的公开，则始终保持其为奥秘。

19、(1)(瑞士)耿宁：《人生第一等事－王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。

20、撇开思辨本体论和描述性现象学不谈，海德格尔在《存在与时间》中认为，"本体论和现象学确实应该从此在的’解释学’开始"。海德格尔的现象学是一种解释学，因为"是对此在解蔽的过程，找回此在的现象"。

21、海德格尔首先考察了西方哲学史上对“在”的问题的研究。

22、　　此种错误意见忘记了早已被亚里士多德道出的一句话，即亚氏在其《形而上学》中写下的一句话(第四卷，第4章，1006a6以下)：εστι γαρ απαιδευσια  το μη γιγνωσκειν τινων δει ζητειν αποδειξιν και τινων ου δει.“因为未曾受过教育就是不能分辩何处必需寻求证明，何处毋需寻求证明”。

23、　　而且，我们因此必须追问的是：既然神学与哲学有着这种绝对的区分，那么，它又是如何跟哲学发生关系的呢？从这个论点我们立即可以得知，作为实证科学的神学原则上更接近于化学和数学，而不是更接近于哲学。这样，我们便以最极端的形式表述了神学与哲学的关系，而且，我们这种表述是违背流俗之见的；流俗之见认为，这两门科学中的每一门在某种程度上都以同一个领域——即人类生活和世界——为课题，只不过，每一门各以某种特定的把握方式为指导：神学根据信仰的原则，哲学根据理性的原则。而我们的论点则是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。由此，我们的探讨的任务就是：把作为实证科学的神学描绘出来，并且根据这种对特征的刻划，来澄清神学与哲学——与神学有着绝对区别的哲学——的可能关系。

24、　　在这种对存在学区域的形式显明 中，包含着那种指示：恰恰对于这个概念的特殊的神学内容，我们不能在哲学上加以计算，而是要在如此这般被显明出来的信仰的特殊生存维度中把它创造出来，并使之从中预先确定下来。也即说，对存在学概念的形式显明并不具有系缚(Bindung)的功能，而是相反，它具有释放和指示的功能，也就是释放和指示着对神学概念的特殊的、亦即合乎信仰的本源之揭示(Ursprungsenthullung)。存在学的突出功能并不是指引(Direktion)，而只是“共同引导”，即：调校。

25、　　“一种无迹可寻的气息”。“气息”标示呼吸，标示让自行道说，即应答被允诺的东西。我们毋需作详尽的探讨就可以表明：关于合乎实事的思想与道说的问题，是以关于向来自行显示着的存在者的存在的问题为基础的。

26、　　要是业已表明思与言绝非本来就是客观化的，那么，这就引向了第三个论题。

27、仍是在1913年，尼埃梅尔还出版了马克斯·舍勒的重要研究：《同情、爱与恨的现象学。附：假设陌异之我的存在的根据》。

28、所有这些词语含义都还是形式的、没有任何的预先判断(präjudizierend)，它们仅仅显示出某个方向——而不确定于这一理念，也许，这一理念只用于，通过它所指引的道路，回归到生活的最原始的动因之中，但这些动因肯定不是理论-科学的。这一理念的每一个真正的方法问题都是某个基于其本身的“实事”(sachlich)问题，必然会真正地逐步引入“本源”之中。

29、在我的课程上和普通研究班上，此外也在高年级学生参加的研习工作班上，我都一周一周地研讨《逻辑研究》。胡塞尔宽宏大度，看着我这样做；但心底是不同意的。对我个人来说，为授课和研究班所作的准备工作格外有益，我从中学到了一点——这一点起初是种猜测而谈不上是有根有据的见地：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德以及在整个希腊思想和希腊生存那里曾更原始地作为aletheia得到思考。Aletheia说的是在场者的无蔽状态，在场者的去蔽，自我显现。现象学研究重新发现出来以支撑思想的东西表明为恰是希腊思想的甚至也就是哲学本身的基本特征。

30、　　关于问题三：何谓言？语言之为语言只是由于它把思想转化为声音，转化为那种仅仅被人们当作可客观地确定的音调和声响来觉知的声音吗？或者，一种言(在对话中)的表达就已经完全不同于一个可在听觉上客观化的声音的序列，而这些声音已经带有人们借以谈论客体的某种含义么？就其最本己的东西来看，难道言(Sprechen)不就是一种道说(Sagen)，一种多样化的显示——让那种对显现者的倾听(亦即顺从的重视)自行道说出来的东西的显示？只要我们细心地洞察这一点，那么人们还能毫无批判地主张言之为言始终已经是客观化的吗？当我们要给某个病人以安慰，与之作触动内心的攀谈，这时难道我们使这个人变成一个客体了吗？语言仅仅是我们用以加工客体的工具吗？根本上，语言处于人的支配权力中吗？语言只是人的一件工具吗？人是那种占有语言的生物吗？或者，因为人归属于语言，唯语言才首先向人开启出世界并借此开启出人在世界中的栖居，所以竟是语言“拥有”(hat)人吗？

31、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

32、海德格尔对现象的理解不同于胡塞尔。对于胡塞尔来说,现象是在意向活动中显示出来的对象———意向事物或一般本质(所以都是本真、全体地给予)。海德格尔承认,任何显现都是对人的显现，但却不同意说显现只在人的意识中发生,表现为意向行为。

33、先看前者。正像海德格尔观察到的，苏格拉底第二场言说更加成功的一个重要原由在于其本身就是爱欲性的。不过，在《斐德罗篇》中，这种爱欲并不单纯是指苏格拉底朝向存在的爱欲，也包含他对斐德罗这个美致的年青人之爱欲的坦率承认。相反，在第一场言说中，他像吕西亚斯一样，刻意压制或掩饰着对被爱者的爱欲，而以算计性、节制性言说“诱惑”被爱者。(cf.237a)在朝向存在的爱欲性追求中，对具体的美之爱欲为何具有这般重要作用?其在诸多真实存在中，美之理型于可感世界的显现最为独特。按照柏拉图，正义、智慧、勇敢、节制、美等所有真实存在或理型在天外区域都是闪耀的，不过，就其尘世显现而言，美之理型的显象“最可爱”(erasmiōtaton)、“最显耀”(ekphanestaton)，从而激发与身体结合着的灵魂之“强烈的爱欲”，点燃对美本身的爱欲性渴望与回忆。(cf.250d－e)其具体的美激发的爱欲性回忆，并不仅仅指向美的理型，而是会逐步延伸到对其他理型及各理型关系的再认识或回忆。(cf.254b)其美的理型之显象在日常生活中更少受流俗意见干扰。阻碍灵魂攀升的一个重要因素，就是日常世界关于真实存在的诸种意见食物，而对美的事物来说，即使一个人可能已持有某种来自于城邦或他人的意见，但是，当一个美的个体站立于面前，这种“美”可能不一定符合现成“审美意见”，可它通常仍会在其无中介的闪耀中直接引发某种关注或爱欲，进而将这一爱者带向美本身的存在视野。(cf.Barney，pp.357－372)其由于同美的事物相关联的欲望是人的灵魂中不可祛除的成分，在作为一个人而言的哲学家之爱欲性回忆中，美同样不可或缺。按照流行评论，通过驾车者即理性(nous)的控制，人的三分性灵魂可恢复到纯洁、完整的原初状态，其方式是祛除、转变或升华黑马代表的欲望(epithumia)。(cf.Guthrie，p.4Griswold，pp.112－1Nussbaum，pp.200－233)暂且不说《斐德罗篇》从未表明驾车者可完全改变或升华黑马的欲求目标，所谓黑马“死于惊吓”(254a－e)实际上最多表明了驾车者一种“理想”，因为托着灵魂马车上升的羽翼(pterōs)即爱欲属于整个灵魂。这意味着驾车者和黑马总是一同增长(sumphutos)或升高，同时，“通过杀死自身一个本质性构成部分，我们才能达到和谐，这一想法令人不安”。(cf.Obdrzalek，pp.98－102)还可看到，正是由于黑马的那种本性之作用，即对美的事物具有直接敏感性和冲撞力，灵魂马车才不仅仅是以水平方式运动，而是能开始在垂直方向上朝着天外领域攀升。(cf.253e－254b)

34、　　而在此领域之外，思与言决不是客观化的。

35、我解不开这些疑问，不知何去何从。就连这些问题本身，我当时也无法像这里这样一清二楚地表达出来。

36、意识或反省“在”的具体存在者是一种特殊的存在者，它不以纯粹意识的方式同“在”发生关系，而是通过注视、理解、确认、选择、烦恼等具体存在方式与“在”打交道。海德格尔指出，只有在人的这种生存状态中才能探求“在”的意义。

37、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。

38、花了一段时间看看海德格尔。从我理解来看，海德格尔认为不应采取上帝视角，西方哲学史上对存在论的研究方向错了，采取了一种“上帝视角”，存在论必须从那个能够“论”存在的特殊存在者开始，也就是此在(人)。他认为这就是一种现象学的方式。将那个提问存在的存在者遮蔽掉了，如果没有这种存在者，虽然有存在，但不会有存在论。

39、　　在这样一种道说中，并没有某物被设定和表象为对象和客体了。在此找不到一种有所抓取或者有所把捉的表象可与之相对置的什么东西。

40、十二年后我决定发表早期的讲稿，这时我选定了在尼埃梅尔出版社出版。它已经不再标为“哈勒·札勒”了。经济上的大亏损，多种多样的困难，个人的痛苦经历，这一切使当时的老板把公司移到图宾根去重新开业了。

41、　　另一方面，上述意义上的神学愈是系统的，则狭义的历史学神学(作为解经学、教会历史学和教义历史学)的必然性就因此愈加直接地获得了根据。如果这些学科应是真正的神学而不是普遍的世俗的历史学科学的特殊领域，那么，它们就必须由获得真正理解的系统神学来先行规定它们的对象。

42、1925年冬，马堡大学提名海德格尔担任该校的教授，但教育部没有批准，理由是他没有正式的著作出版。于是，海德格尔便将他对存在的多年思考所得，选其中成熟的部分写了出来，整理发表了。这就是使海德格尔一举成名的、20世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。在这本书中，海德格尔较为系统地阐述了存在是什么的问题，和存在与时间的关系问题。这本书在出版时有40多万字，但只是原写作计划的1／由于种种原因，后面的部分没有续补。但海德格尔宣称他后来发表的一些研究成果，已基本展现了他哲学思想的全貌。由于这本书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。

43、这部在新近的严肃的哲学性学术文献中发挥着独一无二的影响的著作，是第一次“突破”，在其最初的热忱中，就其本身而言，还带有旧思想习惯的残留，没能清楚地与其划清界限。因此有可能发生的是，胡塞尔自己在出版了这部决定着一切将来的科学哲学本身的基本著作之后，没有完全清楚地意识到他自己的发现，特别是这些发现的全部意义和影响力。一方面是，直接创造和实现某种真正的新兴研究方法，完全生动地运行这种方法；另一方面是，自己对这种方法达到终极的、有所反思的清晰性，并且清楚地清理出驱动性动因及其趋势。因此，胡塞尔在第二卷的导论中，将现象学方法刻画为描述性方法，并且是与生成性-解释性心理学相对立的描述性心理学。在此经常可以在同一页上看到一些句子，它们指向一个与描述性心理学毫无关系的、完全不同的方向。

44、　　但这个问题需要有进一步的规定。这里并不是要对两门历史上现成的科学的实际状况做一个比较；事实上，就两者方向上的分歧而言，两门科学中的任何一门的整体状况，在今天都是难以描写的了。通过一种对实际关系的比较，并不能获得任何一种关于基督教神学与哲学的相互关系的原则性洞见。

45、此在维持其存在乃是“生存”。知道了“生存”这个词的纯形式指引意义，就不会将此在的生存从一开始误解为一种主体对客体或客体对主体的规定方式。生存，不仅描述了通向终结存在的特征，而且更为重要的是死亡存在论上的概念之构成。只有生存所表达的“去存在”的内涵才可能恰当地表达“此在的本质”。如果生存规定着此在之在而生存的本质则是由能在参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来“尚不是”某种东西。因此，此在本质上总是它的可能性，或者惟有可能性才是此在最源始、最积极的存在论规定。此在之此被这种向死的存在暴露为一个有限在世的但又不能还原为任何现成存在者及其关系的纯境域构成。在这个纯境域构成中，此在不能被任何现成的概念所概括，它只在“去存在”这一生成活动中成为“自己”。就此而论，此在是一种“建构性”、“生成性”的存在，此乃真正切身的或切己的诠释学形势所要求的存在方式。

46、依据248a－d，人的灵魂跟随诸神于天外区域巡行，在那里并没有特别区分诸神的不同品格类型。不过，在252c－253c处，当与身体结合着的不同灵魂试图再次跟随诸神重返天外区域时，诸神就有了不同品格类型的划分。这些类型实际上代表着不同存在视野，如宙斯代表与智慧相关的存在视野，赫拉代表与政治统治和高贵相关的存在视野等。在这些视野中，一个灵魂将有机会对某一群集(cluster)理型或种属之间内在关系进行更为清晰明了的观察。进一步，诸神不同程度上原本就关系万千，对某一类型的神的选择和跟随，必然也会延伸到更广阔的存在视野，即对更广阔的诸理型复杂网络的见识。反过来，由于诸理型以及诸神都有着某些错综关联，这迫使人的灵魂重获存在视野之际，要努力通过统摄和区分将适合于某种或某些理型的内在关联揭示出来。(cf.Ionescu，p.6)

47、1977Holzwege，V.Klostermann.

48、恰恰是因为这门课的意图在于，仅仅在一些非常重要的地方，进入批判性的、促进问题本身的争辩，因此，我们的讲课需要有环顾性的、仅仅从历史上确定的先行考察，然而，这一先行考察要以公开的方式显露出现象学问题意识的隐秘倾向。

49、　　作为对信仰性生存的概念性自我阐释，亦即作为历史学上的认识，神学的唯一目标是在信仰状态中可启示的、并且由信仰状态本身在其界限内勾勒出来的基督教事件的透明性。也就是说，这门历史学科学的目标乃是具体化的基督教生存本身，决不是一个自在地有效的神学命题系统，即关于在某个同样也现存的存在领域内的普遍事态的神学命题的系统。信仰性生存的这种透明性，作为生存－领悟(Existenz-Verstandnis)，始终只能与生存活动本身发生关系。每个神学命题和概念，按其内容而并非仅仅事后根据所谓的实践“应用”(Anwendung)，本身都是深入到信徒中的个体的信仰性生存而说话的。神学之对象具有特殊的实际特性，它要求相应的神学认识决不能表现为一种关于无论何种事态的自由漂浮的知识。同样地，神学的透明性和对信仰的概念阐释，既不能在其合法性方面论证和确保这种信仰，也不能以某种方式使信仰的接受和保持变得轻松起来。神学只能使信仰变得沉重，也就是把信仰带到近处，而信仰状态恰恰不是通过它——作为科学的神学——而能获得的，相反地，唯一地只有通过信仰才能被赢获。因此，神学能够使那种包含于作为“被赠与的”生存方式的信仰状态中的严肃性进入良知(Gewissen)之中。神学“能够”这样做，也就是说，神学有能力做到这一点，而且仅只是可能地。

50、　　关于问题五：思与言在何种意义上是客观化的，在何种意义上不是客观化的？在自然科学和技术的表象领域里，思与言是客观化的，亦即是要把给定事物设定为客体的。在此领域里，它们必然是客观化的，因为这种认识事先必须把它的课题设定为一个可计算的、可作因果说明的对象，亦即在康德所界定的意义上的客体。

51、　　所有这些特性本质上在自身中间就是连系在一起的。今日神学中的争论要能成为一种处于富有成果的交流中的真正的争辩，那就只有当作为科学的神学的问题被归结为那个中心的、源起于作为实证科学的神学观念的问题之际，也即这样一个中心问题：神学的系统的、历史学的和实践的诸学科的特殊统一性和必然多样性的根据为何？

52、　　从这种合乎实事的修改不难看出：由于此问题立场是以一个人人都明白其荒谬的前提为取向的，所以，所提出的问题并不是真正的问题。神学并不是一门自然科学。

53、(8)Guthrie，W.K.C.，19AHistoryofGreekPhilosophyIV，CambridgeUniversityPress.

54、譬如，在1934—1935年冬季学期讲课稿第二部分，他专注于《莱茵河》的阐释。在他看来，莱茵河作为涌动不息的自然河流拥有自身命运(Schicksal)，即在其涌动中的那种存在和生成。(cf.Heidegger，19S.196)不过，河流的涌动毕竟由它与源头(Ursprung)的关联被规定。但一般人并不思考这种关联和源头，即使有所考虑，也单纯根据河水来思考。相反，诗人不愿如此轻易忘却源头或对象化地揭示源头，而是通过有所庇护的言说沉思源头之“谜”、关联之“谜”，由此让源头也让河流在此言说中真正建立自身。(ibid.，S.258)又如，在1943年纪念荷尔德林逝世一百周年文章中，通过对《追忆》开篇诗行中“最热爱的东北风”这一自然意象的现象学阐释，来揭示关于存在之追忆的基本结构。(ibid.，S.80)按照海德格尔，东北风独享厚爱的原因在于:一方面，对于将要背井离乡到西南地带劳作或游历的水手即诗人来说，东北风意味着“故乡”或“源头”，能提供方向和启示;另一方面，有鉴于东北风强劲的清冷、清晰之特征，它的吹拂能照亮“大气”和“天空”，让万物在其所是中存在起来。(ibid.，S.84)这样一来，诗人对东北风的基本情绪至关重要，而这种情绪就是热爱、厚爱。当然，这里的“热爱”(Liebe)不是支配性占有或对象性认识，作为存在论上的一种激情，它是诗人“‘意愿’这种东北风存在并且作为它之所是而存在”(Heidegger，19S.85)。在承认、期待、问候意义上的“热爱”中，东北风能在吹拂中行进，在照亮中开启万物，同时也“‘命令’诗人置身于他们的历史性存在的命运之中”(ibid.，S.86)。

55、1983a，DieGrundbegriffederMetaphysik:Welt，Endlichkeit，Einsamkeit，V.Klostermann.

56、(13)参见(德)马丁·海德格尔：《现象学的基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第22—27页。

57、争议，并不是因为他的哲学主张，而是他二战前对希特勒和德国纳粹的支持态度。

58、在《泽利康讲座》中，海德格尔关于身体现象探讨最多的是第七次和第八次讲座，时间分别是1965年5月和7月。另外，海德格尔在和鲍斯的几次私人谈话中也曾专门提到了身体问题，这些谈话在时间上有些比《泽利康讲座》还要早，它们构成了《泽利康讲座》这一文本的第二部分。海德格尔在这一讲座中的观点与胡塞尔的身体现象学密切相关，这尤其体现在以下两次谈话中：海德格尔在1964年1月的谈话中将身体问题与医疗工作的特殊性联系起来，他认为，“对医生而言，身体现象被专门隐藏了起来，因为医生仅仅关注作为一个物质意义上的身体，身体完全被解释为躯体功能”。(Heidegger，1987：232-233)海德格尔在1965年5月的谈话中指出，“我不能限定身体现象”，因为“身体并不是一个物，并不是一个躯体—物”。(113)从这两次谈话中，我们很容易发现这样一个现象：海德格尔关于身体问题的探讨与胡塞尔关于身体(Leib)和躯体(Krper)之间相互区分的观点似乎存在某种耦合，即使海德格尔不是经常提起他的导师胡塞尔的名字，但不可否认的是他在《泽利康讲座》中的许多讨论都具有胡塞尔身体现象学的思想背景。

59、关键词：身体/ 空间性/ 躯体/ 存在论差异/ 触觉/

60、　　关于神学与哲学之关系，流俗的观点往往以信仰与知识，启示与理性的矛盾形式为定向。人们认为，哲学是远离启示的、无信仰的世界解释和生活解释；反之，神学则是合乎信仰的世界观和生活观的表达，在我们这里，就是基督教的世界观和生活观的表达。这样来看，哲学与神学便表达了两种世界观立场的张力和斗争。这一关系并不是由科学上的论证来裁定的，而是由世界观的信念和宣布的方式、规模和力量决定的。

61、(15)参见王阳明：《王阳明全集》卷三《传习录下》，吴光、钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第107—108页。

62、海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。

63、前期海德格尔直接启发了萨特的存在主义。存在主义犹如分析哲学中的逻辑实证主义，也是20世纪中期显赫一时的强势哲学。

64、　　我们势必要在对非客观化的思与言进行探讨之前，阐明这种客观化的思与言的意思。于此突现出一个问题：是否每一种思之为思，每一种言之为言，已然都是客观化的？

65、狄尔泰：精神之历史——精神在其历史中的成型之形态和形态学类型——对精神的理解的形式与道路。

66、　　这里发表的两个文本首次刊印于《哲学档案》第32卷(1969年)，第356页以下，同时以法译本面世。

67、应该赢获对心理体验的一种描述性理解。“现象学的目标是，为我们带来对心理体验的某种恰如其分的、广泛的、描述性的(而非生成性、心理学的)理解，以便给予一切逻辑的基础概念确定的含义。”“刚才所探讨的现象学分析的动因，与源自认识论之基本问题的东西，并无本质上的区别。”我们看到的事实是，对象在多样的周围世界体验中给出自身。这一事实一再唤起下述问题，客观性的“自在”是如何得到表象的，它又是如何能够在某种程度上重新成为主观性的；“何谓对象是‘自在’的，是在认识中‘被给予的’”。值得指出的是：洞见在描述性(与源头相关的)动因与认识论动因之间的非本质区别；其次：描述有助于体系性的-逻辑性的目标(哲学的目标)；最后是对采纳问题之趋势的真正铸造——对于科学问题而言，先验之物乃是趋势的效果和真正活动功能。重点在于客观性的对象性之上——并非如此：在琐事中自行组建某个客体——在原则上是一致的。

68、然而，我们不要再反思开端了，而是实际地开始吧！但如何呢？某种真正的科学方法难道应该仅仅被理解为某种从科学的对象特征那里脱落的东西，被理解为某种被人们所学会的技术手段和工具，人们练习着使用这种工具、然后重新开始从事现象学？

69、海德格尔指出，因为有些东西可以展示自己，它可能是现象，也可能展现别的东西。在海德格尔那里没有不可知的背景，比如康德的”物自体“。海德格尔的”现象"往往不显示自己，反而更经常地是退缩，所以才需要解释学。

70、　　对这两本著作的更为宽泛的问题域的探讨，读者可以参看马丁·海德格尔《林中路》(1950年，第193页以下)中的“尼采的话‘上帝死了’”一文；进一步可参看海德格尔《尼采》第二卷，第7－232页(“欧洲虚无主义”)和第233－296页(“对虚无主义的存在历史之规定”)。后面这两个文本已于1967年单独出版了研究版。

71、通过这些出版物，尼迈耶的出版工作走在了哲学出版的最前列。那时，人们往往很容易便可以确定一个新的学派在欧洲哲学的内部伴随着现象学而产生出来了。谁能否认这一说法的确实性呢?

72、　　在下面对五个问题作简短的解说之前，我们先要做一个评论，此评论是针对“今日神学中一种非客观化的思与言的问题”的所谓动机做的。有一种广泛流行的、未经检验地被接受的意见认为，每一种思作为表象，每一种言作为表达，已然都是“客观化的”。这里我们不可能具体地追踪这种意见的由来。对这种意见来说决定性的，是人们长期以来未加澄清地提出来的那种在理性与非理性之间的区分，这种区分是根据一种自身未曾被澄清的理性之思的机制而设定起来的。而近来，对于每一种思与言的客观化特征的主张来说，尼采、柏格森和生命哲学的学说成为决定性的了。由于我们在言中 ——明确地或者不明确地——往往道说着“存在”(ist)，而存在(Sein)意味着在场状态，在场状态在现代又被解释为对象性和客观性，所以，作为表象的思和作为表达的言就必然导致一种对在自身中流动的“生命之流”的僵固化，由此导致一种对“生命之流”的扭曲。另一方面，此种对持存的东西的固定，尽管它扭曲生命，但对人类生命的保存和贮存来说却是不可或缺的。作为这种以不同形式表达出来的意见的例证，我们援引尼采在《强力意志》中的一段话就够了(第715条，1887－1888年)：“语言表达工具不能用来表达‘生成’：持续地设定一个由持存物、事物等等(也即客体)组成的更粗糙的世界，这属于我们的不可取代的保存需要”。

73、 罗素：逻辑实证主义权威，学富五车的人物。

74、如果现象是所展示内容中被撤回的部分，那么就有必要对所显示的内容进行解释或诠释，以便突出最初显示的内容。

75、也许不无重要的是，要指出，不存在某种正统的现象学或者学派规定：重要的是真正研究性的、而非半吊子的工作。

76、　　我们可以通过表明神学不是什么，来简短地解说前面粗略地勾划出来的神学的特征。

77、(11)EdmundHusserl,DieIdeederPhaenomenologie.FuenfVorlesungen,HusserlianaII,hrsg.vonWalterBiemel,DenHaag:MartinusNijhoff,1950,S.

78、(20)Silz，W.，19Hlderlin’sHyperion:ACriticalＲeading，UniversityofPennsylvaniaPress.

79、《存在与时间》的出版情况难免有点奇怪。不过由于出版事宜我和尼埃梅尔出版社有了直接的联系。在我上大学的头一个学期我从胡塞尔那部令人着迷的著作的扉页上仅仅读到它的名字。这时以及此后它一直在其出版工作中表现得认真可靠，慷慨质朴。

80、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。

81、第存在以及灵魂与存在的真实关联方式。如前所言，人的灵魂的存在特征被规定为依其自身存在，并能引发无灵魂的存在者之运动。根据海德格尔，人的灵魂和无灵魂存在者的关系，完全可看作存在与存在者之间关系，灵魂之存在的规定也完全可看作对存在本身的表达，而这样一种存在概念主要被理解为“单纯的在场”:“依其自身存在……同时［是］自身根据……纯粹而又单一的在场”(Heidegger，20S.211)。这种解读虽不能说全无依据，可更明显的事实是，与其说《斐德罗篇》注重探究多样性可感事物分有的理型或共相，不如说更重视诸理型(eidē)之间关联和差异——统摄和区分之辩证法基本功能就是精确刻画这些理型或一般概念(种、属等)的结构性关系。有鉴于此，人之灵魂朝向存在的爱欲性上升之旅中，当跟随、模仿(mimeisthai)某种品格类型(character-type)的神去观看存在，实际上要获得的不是对某个、某种具体存在的观看，而是要恢复一种原本的存在视野。

82、这种先于任何认知概念的人的生存状态，实质上可以被看作是没有任何规定性或否定任何规定性的“无”。

83、那么为什么哲学家们都不说绝大多数普通人说的话呢？就是因为绝大多数普通人习惯生活在现象里，他们相信自己的无常六感官也称六门(眼耳鼻舌身意)，起用六根，出现六尘(色声香味触法)，六根和六尘接触又产生六识(见闻嗅味觉知)六种认识。这六根六尘六识合在一起出现十八界，这十八界皆因六尘变化之快和六根无常，使六识出现错误，结果成为梦幻泡影，使人岀现烦恼，六尘变化无尽，人烦恼无尽。种下错误的因，就会结岀错误的果，这样因果循环，就进入了六道(天道、人道、阿修罗道、地狱道、畜牲道)轮回，因果不断，轮回不休，烦恼无尽。所以，绝大多数普通人说起话来总有分别、得失、生死、好坏、多少、来去等这些二元论的话，俗人说俗话。相同的三观(宇宙观、人生观、价值观)，共同的语言，被绝大多数人认可为人话。